En 1923, Gilbert Keith Chesterton publicaba «San Francisco de Asís, apenas un año después de su conversión al catolicismo, pero en un autor que encaraba las biografías de altas personalidades de la Historia de una forma harto particular, tampoco en esta ocasión se trató de una religiosa en el sentido convencional. El Francisco que le interesó al autor londinense es mucho más desconcertante, en el sentido de que antes que el santo rodeado de pájaros y flores aparecía en sus páginas el joven inquieto, el hijo de un comerciante acomodado que participa de las aspiraciones de su tiempo, sueña con la aventura y la gloria caballeresca, conoce la guerra y el cautiverio y termina apartándose radicalmente del destino que parecía reservado para él. Así, Chesterton encontraba precisamente en esa transformación la clave del personaje, muy en especial cuando abordaba la pobreza en la vida del santo, que no era analizada como mera privación, ni como sacrificio, sino como una forma extrema de libertad.
Un maestro de la paradoja ingeniosa como el autor londinense encontró en este santo, claro está, una figura de interés incuestionable, y su libro se insertaba en una tradición biográfica sobre el personaje que había comenzado muy pronto: su vida comenzó a escribirse casi inmediatamente después de su muerte, ocurrida en 1226: Tomás de Celano compuso la primera biografía entre 1228 y 1229 y, décadas más tarde, San Buenaventura fijó con la «Legenda maior» una de las imágenes canónicas de él. A estas fuentes medievales se sumaron otras modernas, entre las que destacan la «Vida de san Francisco de Asís» de Paul Sabatier, publicada en 1893, o la de Johannes Jørgensen, de 1907. Ahora, tras otras investigaciones de historiadores como Raoul Manselli, André Vauchez y Augustine Thompson, se suma un libro que pone el acento en que el santo es ya también un personaje construido por generaciones de biógrafos, creyentes, historiadores y escritores.
Lo escribe Alessandro Barbero y se titula «San Francisco. La creación de un santo» (traducción de Juan Rabasseda Gascón y Teófilo de Lozoya), consciente de que la historia de Francisco de Asís es también la de las sucesivas apropiaciones de su figura. El trabajo se abre en 1926, durante el séptimo centenario de la muerte del santo, cuando el sacerdote Paolo Ardali publicó «San Francesco e Mussolini», un opúsculo que pretendía demostrar la afinidad espiritual entre ambos personajes. El propio Mussolini había celebrado a Francisco como un «sublime provocador», mientras Ardali llegaba a exclamar: «¡Oh! ¡Cuánto espíritu franciscano hay en la vida de Mussolini!». La comparación se sostenía sobre semejanzas tan forzadas como la experiencia de la guerra, el trabajo manual, la afición a la música, el amor por las aves o la capacidad para atraer multitudes.
Esta comparación puede resultar grotesca vista desde el presente, pero Barbero la utiliza para plantear el verdadero problema de su libro: la utilización política del santo. No obstante, el problema comienza con las fuentes, puesto que los escritos del propio Francisco no ofrecen un acceso completamente transparente a su personalidad. Estaba apenas alfabetizado, escribía un latín imperfecto y buena parte de sus textos pertenece a los últimos años de una existencia marcada por conflictos y transformaciones. Incluso su «Testamento», la fuente de carácter más autobiográfico, debe leerse con cautela: y es que, al final de su vida, también seleccionaba el modo en que deseaba ser recordado. Como señala Barbero, «también Francisco desea presentar a su Francisco». Por ejemplo, en el «Testamento» identifica como momento decisivo de su conversión no la pobreza, sino el encuentro con los leprosos, seres que hasta entonces le producían rechazo. «Aquello que me parecía amargo se me tornó en dulzura de alma y cuerpo», recuerda.
Barbero subraya además una diferencia reveladora entre el testimonio de Francisco y la tradición posterior: él habla de los leprosos en plural, mientras los hagiógrafos convertirán la experiencia en el célebre episodio de un único leproso al que Francisco besa, llegando incluso a revestir el encuentro de signo milagroso. Asimismo, tampoco encaja fácilmente con la imagen contemporánea de Francisco como rebelde enfrentado a las instituciones, porque en sus últimos meses insiste en su obediencia a la Iglesia y declara que respetaría a los sacerdotes incluso si estos lo persiguieran. Barbero advierte contra esa visión de un Francisco rebelde, si bien la controversia más grande comenzó después de su muerte. El ya citado Celano recibió del Papa Gregorio IX el encargo de escribir su vida, pero aquella primera versión comenzó a resultar insuficiente. Unos frailes querían conocer al hombre que habían perdido; otros reclamaban más milagros que confirmaran la santidad del fundador. El propio Celano mostró cierta resistencia a esa presión: los milagros, escribió, «sí reflejan la santidad, no la construyen».
Batalla por la memoria
En conclusión, la disputa acerca de Francisco era ya, apenas unos años después de su muerte, una disputa acerca de qué Francisco debía conservarse para el futuro. Esa batalla por la memoria alcanzó su punto más inquietante con Buenaventura. Convertido en ministro general de la orden, recibió el encargo de producir una versión definitiva de la vida del fundador. En su obra eliminó episodios capaces de mostrar a un Francisco excesivamente humano, contradictorio, iracundo o infeliz, reforzó su dimensión milagrosa y su identificación con Cristo y convirtió su pobreza extrema en un ideal admirable pero difícilmente imitable. La operación perseguía también reconciliar la memoria del fundador con una orden que se había transformado ya en una institución poderosa y organizada. Con todo, lo verdaderamente perturbador ocurrió después. En 1266 se ordenó que las biografías anteriores fueran destruidas y que los frailes buscasen incluso fuera de sus conventos los manuscritos que pudieran conservarlas para hacerlos desaparecer. No se trataba únicamente de escribir una versión oficial de Francisco, sino de eliminar las versiones rivales. La medida revela, en palabras de Barbero, hasta qué punto se había vuelto dramática «la batalla por la memoria de su fundador». Pese a ello, sobrevivieron testimonios y tradiciones alternativas, algunos vinculados a quienes podían afirmar orgullosamente «nosotros que estuvimos con él». De esos materiales emerge un Francisco bastante menos uniforme: contradictorio, humano y difícil de reconciliar con la imagen oficial. La pugna llegó a enfrentar a quienes aceptaban la transformación institucional de la orden con los llamados «Espirituales», que acusaban a sus dirigentes de haber traicionado la pobreza y la humildad originales e incluso de haber falsificado la memoria de Francisco. El conflicto produjo acusaciones de herejía, encarcelamientos y condenas a muerte.
De ahí surge la cuestión central que Barbero propone al lector: no existe una vida de Francisco transmitida de manera inocente. Cada biógrafo escogió, descartó e interpretó sus materiales desde una determinada concepción de quién había sido, o de quién debía haber sido, el fundador. Por supuesto, su libro no promete resolver definitivamente el enigma ni descubrir al Francisco verdadero, sino enfrentarnos a siete versiones diferentes de una misma existencia y al «complicado juego de espejos deformantes» mediante el cual su imagen comenzó a multiplicarse casi inmediatamente después de su muerte. Y quizá esa sea una de las mayores paradojas de Francisco de Asís: cuanto más extraordinaria se volvió su figura, más difícil resultó distinguir al hombre de las imágenes que otros construyeron
Santo, rebelde, místico, penitente, hombre de Iglesia y hasta precursor político: durante ocho siglos, cada época ha construido su propio Francisco de Asís, objeto biográfico para el gran historiador italiano Alessandro Barbero
En 1923, Gilbert Keith Chesterton publicaba «San Francisco de Asís, apenas un año después de su conversión al catolicismo, pero en un autor que encaraba las biografías de altas personalidades de la Historia de una forma harto particular, tampoco en esta ocasión se trató de una religiosa en el sentido convencional. El Francisco que le interesó al autor londinense es mucho más desconcertante, en el sentido de que antes que el santo rodeado de pájaros y flores aparecía en sus páginas el joven inquieto, el hijo de un comerciante acomodado que participa de las aspiraciones de su tiempo, sueña con la aventura y la gloria caballeresca, conoce la guerra y el cautiverio y termina apartándose radicalmente del destino que parecía reservado para él. Así, Chesterton encontraba precisamente en esa transformación la clave del personaje, muy en especial cuando abordaba la pobreza en la vida del santo, que no era analizada como mera privación, ni como sacrificio, sino como una forma extrema de libertad.
Un maestro de la paradoja ingeniosa como el autor londinense encontró en este santo, claro está, una figura de interés incuestionable, y su libro se insertaba en una tradición biográfica sobre el personaje que había comenzado muy pronto: su vida comenzó a escribirse casi inmediatamente después de su muerte, ocurrida en 1226: Tomás de Celano compuso la primera biografía entre 1228 y 1229 y, décadas más tarde, San Buenaventura fijó con la «Legenda maior» una de las imágenes canónicas de él. A estas fuentes medievales se sumaron otras modernas, entre las que destacan la «Vida de san Francisco de Asís» de Paul Sabatier, publicada en 1893, o la de Johannes Jørgensen, de 1907. Ahora, tras otras investigaciones de historiadores como Raoul Manselli, André Vauchez y Augustine Thompson, se suma un libro que pone el acento en que el santo es ya también un personaje construido por generaciones de biógrafos, creyentes, historiadores y escritores.
Lo escribe Alessandro Barbero y se titula «San Francisco. La creación de un santo» (traducción de Juan Rabasseda Gascón y Teófilo de Lozoya), consciente de que la historia de Francisco de Asís es también la de las sucesivas apropiaciones de su figura. El trabajo se abre en 1926, durante el séptimo centenario de la muerte del santo, cuando el sacerdote Paolo Ardali publicó «San Francesco e Mussolini», un opúsculo que pretendía demostrar la afinidad espiritual entre ambos personajes. El propio Mussolini había celebrado a Francisco como un «sublime provocador», mientras Ardali llegaba a exclamar: «¡Oh! ¡Cuánto espíritu franciscano hay en la vida de Mussolini!». La comparación se sostenía sobre semejanzas tan forzadas como la experiencia de la guerra, el trabajo manual, la afición a la música, el amor por las aves o la capacidad para atraer multitudes.
Esta comparación puede resultar grotesca vista desde el presente, pero Barbero la utiliza para plantear el verdadero problema de su libro: la utilización política del santo. No obstante, el problema comienza con las fuentes, puesto que los escritos del propio Francisco no ofrecen un acceso completamente transparente a su personalidad. Estaba apenas alfabetizado, escribía un latín imperfecto y buena parte de sus textos pertenece a los últimos años de una existencia marcada por conflictos y transformaciones. Incluso su «Testamento», la fuente de carácter más autobiográfico, debe leerse con cautela: y es que, al final de su vida, también seleccionaba el modo en que deseaba ser recordado. Como señala Barbero, «también Francisco desea presentar a su Francisco». Por ejemplo, en el «Testamento» identifica como momento decisivo de su conversión no la pobreza, sino el encuentro con los leprosos, seres que hasta entonces le producían rechazo. «Aquello que me parecía amargo se me tornó en dulzura de alma y cuerpo», recuerda.
Barbero subraya además una diferencia reveladora entre el testimonio de Francisco y la tradición posterior: él habla de los leprosos en plural, mientras los hagiógrafos convertirán la experiencia en el célebre episodio de un único leproso al que Francisco besa, llegando incluso a revestir el encuentro de signo milagroso. Asimismo, tampoco encaja fácilmente con la imagen contemporánea de Francisco como rebelde enfrentado a las instituciones, porque en sus últimos meses insiste en su obediencia a la Iglesia y declara que respetaría a los sacerdotes incluso si estos lo persiguieran. Barbero advierte contra esa visión de un Francisco rebelde, si bien la controversia más grande comenzó después de su muerte. El ya citado Celano recibió del Papa Gregorio IX el encargo de escribir su vida, pero aquella primera versión comenzó a resultar insuficiente. Unos frailes querían conocer al hombre que habían perdido; otros reclamaban más milagros que confirmaran la santidad del fundador. El propio Celano mostró cierta resistencia a esa presión: los milagros, escribió, «sí reflejan la santidad, no la construyen».
En conclusión, la disputa acerca de Francisco era ya, apenas unos años después de su muerte, una disputa acerca de qué Francisco debía conservarse para el futuro. Esa batalla por la memoria alcanzó su punto más inquietante con Buenaventura. Convertido en ministro general de la orden, recibió el encargo de producir una versión definitiva de la vida del fundador. En su obra eliminó episodios capaces de mostrar a un Francisco excesivamente humano, contradictorio, iracundo o infeliz, reforzó su dimensión milagrosa y su identificación con Cristo y convirtió su pobreza extrema en un ideal admirable pero difícilmente imitable. La operación perseguía también reconciliar la memoria del fundador con una orden que se había transformado ya en una institución poderosa y organizada. Con todo, lo verdaderamente perturbador ocurrió después. En 1266 se ordenó que las biografías anteriores fueran destruidas y que los frailes buscasen incluso fuera de sus conventos los manuscritos que pudieran conservarlas para hacerlos desaparecer. No se trataba únicamente de escribir una versión oficial de Francisco, sino de eliminar las versiones rivales. La medida revela, en palabras de Barbero, hasta qué punto se había vuelto dramática «la batalla por la memoria de su fundador». Pese a ello, sobrevivieron testimonios y tradiciones alternativas, algunos vinculados a quienes podían afirmar orgullosamente «nosotros que estuvimos con él». De esos materiales emerge un Francisco bastante menos uniforme: contradictorio, humano y difícil de reconciliar con la imagen oficial. La pugna llegó a enfrentar a quienes aceptaban la transformación institucional de la orden con los llamados «Espirituales», que acusaban a sus dirigentes de haber traicionado la pobreza y la humildad originales e incluso de haber falsificado la memoria de Francisco. El conflicto produjo acusaciones de herejía, encarcelamientos y condenas a muerte.
De ahí surge la cuestión central que Barbero propone al lector: no existe una vida de Francisco transmitida de manera inocente. Cada biógrafo escogió, descartó e interpretó sus materiales desde una determinada concepción de quién había sido, o de quién debía haber sido, el fundador. Por supuesto, su libro no promete resolver definitivamente el enigma ni descubrir al Francisco verdadero, sino enfrentarnos a siete versiones diferentes de una misma existencia y al «complicado juego de espejos deformantes» mediante el cual su imagen comenzó a multiplicarse casi inmediatamente después de su muerte. Y quizá esa sea una de las mayores paradojas de Francisco de Asís: cuanto más extraordinaria se volvió su figura, más difícil resultó distinguir al hombre de las imágenes que otros construyeron
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